vendredi 22 mars 2024

Les sociétés islamiques et l’idée de constitutionnalité (La société de droit contre l’État de droit)


Yadh Ben Achour

Dans le monde actuel, notre schéma de compréhension du système juridique passe nécessairement par l’État. Autrement dit, le système juridique fait partie du monopole de l’État qui pose les règles, principalement par la loi. Pour mettre en exécution cette loi et résoudre les litiges, l’État dispose des mécanismes judiciaires et administratifs. Ce modèle n’est cependant pas universel et le professeur et grand ami Henri Pallard n’a cessé de l’écrire. Certaines sociétés, en effet, édifient leurs règles de conduites relatives à la possession de la propriété de la terre et des biens, aux relations personnelles, à la régulation sexuelle, à l’échange des biens, indépendamment des instances qui exercent la direction politique. Ce fut et c’est encore partiellement le cas des sociétés islamiques qui sont, d’après l’expression de l’historien Hédi Timoumi, « des sociétés de droit », non des États de droit[1]. Développons cette idée.

Par société de droit, il faut comprendre les systèmes sociaux dans lesquels l’existence et l’évolution du droit se trouvent intimement imbriquées dans celles de la société elle-même, par la voie des coutumes, des usages, des mœurs, des cultes ancestraux, et donc de l’harmonie, voire même de l’unité entre le monde des croyances, de la morale, de l’éthique, de la religion et celui du droit. À moins d’être attaqué de l’extérieur, ce conglomérat normatif a une capacité de résistance et de durabilité remarquables et une vitesse d’évolution relativement lente. Les sociétés de droit constituent leur propre législateur. Le pouvoir y existe évidemment, il est même souvent omnipotent, mais il n’a pas pour fonction essentielle d’exercer ce que nous appelons de nos jours le pouvoir législatif. Historiquement, les sociétés de droit n’ont donc pas eu besoin d’État pour la détermination de leurs normes de conduites collectives ou individuelles. Il y est admis une distinction fondamentale entre la fonction de diriger et celle de légiférer. Remarquons que ces sociétés de droit, n’ont rien à voir avec les sociétés primitives ou sans État, ou encore les sociétés « contre l’État », examinés par Pierre Clastre[2].

Dans les développements qui suivent, nous allons expliquer pourquoi nous considérons les sociétés islamiques comme des sociétés de droit, au sens précédemment indiqué. Nous examinerons par la suite les présupposés fondamentaux de l’État de droit et quel impact les concepts fondamentaux de la société de droit peuvent avoir sur la question de la constitution, tout d’abord, et de la constitutionnalité ensuite.

I. Les sociétés islamiques, sociétés de droit

Les sociétés islamiques sont loin d’être des sociétés homogènes. Dans leur histoire passée, comme dans le présent, elles présentent des traits discordants et parfois même en totale opposition. Il en est ainsi, non, seulement sur le plan linguistique, géographique, culturel ; sur le plan des structures sociales, économiques et psychiques ; sur le plan du développement institutionnel, administratif, judiciaire, fiscal ; mais même sur le plan religieux. Il serait donc erroné de les présenter comme des entités relevant d’un modèle unique.

Cependant, il est impossible de nier ce trait commun fondamental qui caractérise quasiment toutes les sociétés islamiques et qui se manifeste par cette construction mentale, à la fois spirituelle et normative, qui couvre de tout son poids toutes les sociétés islamiques et qui porte en elle certaines valeurs fondamentales, personnelles et collectives partagées par tous. Les vecteurs fondamentaux de cette structure d’idées et d’aspirations sont constitués à la fois par les tribus et leurs dirigeants (shuyûkh), donc au  niveau ethnique primaire, mais également par les villes avec l’ensemble de leurs acteurs, espaces d’échange et de circulation (souks, medersas, mosquées, casernes, monastères, mausolées), et par les personnalités du monde civil et religieux représentées par les saints (awliyâ), les juges (cadhis) et leurs auxiliaires (kuttab, ‘udul), les jurisconsultes (muftis), les professeurs et les enseignants (mashâyikh, mudarrissûn, fuqahâ). Au sommet de la hiérarchie sociale se situe évidemment le pouvoir politique avec toute son organisation militaire, sécuritaire, administrative, fiscale et judiciaire. Tous ces organismes et ces acteurs peuvent évidemment entrer en conflits ouverts ou larvés et même provoquer au sein de la société toutes sortes de troubles plus ou moins intenses, allant jusqu’au schisme ou à la guerre civile. Cependant, ils demeurent et se maintiennent à l’intérieur de la même sphère de dogmes, d’éthique et de droit. Cette sphère est partagée par la grande majorité du peuple des croyants.

L’absence d’église et le fait que le peuple, en concordance avec la classe des shuyukh civils et religieux, soit le gardien principal de sa propre croyance religieuse, donne à cette dernière une dimension politique exceptionnelle. Il est vrai que ce trait a existé historiquement dans toutes les sociétés, notamment dans les sociétés européennes avant la grande fracture laïque et le moment spinozien au 17ème siècle, puis les révolutions du 18ème siècle. En islam, cependant, grâce à cette alliance entre le pouvoir civil, le pouvoir religieux et la masse du peuple des croyants, il prend un caractère particulier, populiste avant l’heure. Même si la société « participe à sa manière à une dynamique générale planétaire de l’émergence de l’individu, en tant que rapport politique »[3], « même si le groupe ethnique, la famille élargie ou restreinte ne sont plus dans la logique étatique, que des cadres de référence de type plutôt administratif, en voie de disparition (ou de transformation) »[4], le frère en religion, le sujet soumis au pouvoir à l’autorité villageoise ou de sa tribu, représentée par ses chefs (shuyûkh), concurrencent sur la longue période le statut du citoyen. La logique communautaire prime la logique étatique et même si, à partir du 17ème siècle, nous assistons à un « affermissement de la logique étatique »[5], la logique communautaire continuera à produire ses effets sur le long terme. En d’autres termes, la société de droit ne disparaîtra pas entièrement de la scène. Elle conservera sa force comme toile de fond de l’État moderne.

Le résultat, c’est que la charia, qui englobe l’ensemble des normes de l’éthique et du droit constitue une part importante de l’identité, aussi importante que la langue ou les mœurs. Elle n’est pas comprise par ses adeptes comme une simple question de régulation, mais comme un ensemble de traits constitutifs de l’identité. Il s’agit même, on pourrait le dire, d’une « suridentité », puisque non seulement elle dispose d’une dimension politique, mais également d’une dimension spirituelle qui engage l’entièreté de l’être, dans sa plus grande profondeur.

Pour ne pas verser dans l’abstraction et le récit déconnecté du réel, il faut reconnaître que cette sphère normative a été contournée, déjouée et même contredite de plusieurs façons au niveau de la pratique juridique et celle des mœurs[6]. Par les diverses techniques de l’interprétation (ijtihad), des ruses juridiques (hiyal), de la force des contraintes sociales (dharûrat), des tolérances (taysîr, rukhass), la charia, en particulier dans sa partie juridique, a constamment évolué, pour s’adapter au réel. Ni le droit pénal, ni le droit de la famille, encore moins le droit public, tel que conçu par les textes sacrés, Coran et Sunna, ainsi que par la doctrine juridique des différentes écoles, n’ont été à l’abri du défi des réalités politiques et sociales et des contraintes de l’histoire. Ces écarts et déviances n’ont cependant jamais été compris et interprétés comme des distanciations par rapport au Texte. Ils ont toujours été sentis, sur le plan des compréhensions collectives et sur le plan psychologique, comme relevant intégralement de l’ordre charaïque. Parler de laïcité du droit en terre d’islam, constitue par conséquent une facilité de langage, dans la mesure où cette laïcité existe, sans être, s’impose, sans être reconnue, ni déclarée, se trouve soumise à un recadrage perpétuel destiné à la maintenir au sein de la construction d’ensemble. C’est pour cette raison fondamentale que la société islamique de droit ne peut aisément s’harmoniser avec l’État de droit et ses exigences en matière de contrôle de la constitutionnalité de la loi, comme nous allons le présenter dans ce qui suit.

II. Société de droit, État de droit

L’État de droit, c’est l’articulation horizontale et verticale des deux concepts fondamentaux d’État et de droit. En effet, d’un côté, l’État pose le droit et d’un autre côté, il lui est soumis.

Mais ce qu’il faut noter c’est que l’État de droit présuppose l’État, en tout premier lieu. L’État est une forme spécifique de pouvoir politique qui ne s’identifie pas à la personne qui exerce le pouvoir, que cette personne soit royale ou républicaine ou qu’elle prenne une autre forme. Il est vrai que l’existence charnelle du chef ne disparaît pas complètement dans la structure étatique. Les grandes personnalités historiques, même dans les États modernes et démocratiques, dominent largement l’État, ainsi que tous les autres pouvoirs de l’État. Cependant, dans l’État, au sens moderne du terme, celui-ci, par l’affirmation de sa personnalité morale et sa constitution, transcende, en toute circonstance, la personne du dirigeant quelles que soient sa force et sa légitimité. Dans le concret, l’État se manifeste par des organismes civils administratifs, nationaux, régionaux et locaux eux-mêmes autonomes par rapport aux fonctionnaires qui les dirigent. Ces organismes disposent eux-mêmes de compétences, mais ces compétences se trouvent strictement définies et limitées par les textes juridiques adoptés par l’État lui-même. Dans cette théorie de l’État, ce dernier constitue la source de son propre droit. Autrement dit, il est lui-même son propre législateur et l’auteur de sa propre constitution, de ses lois et de toute règlementation inférieure.

L’État de droit, dans un deuxième temps, suppose la soumission de l’État au droit. Cette idée, en apparence toute simple, a des implications philosophiques et juridiques importantes et d’une forte complexité. De quel droit s’agit-il ? Droit naturel ? Droit divin ? Coutumes ? Loi positive ? Par quelles techniques juridiques se concrétise la relation entre l’État et le droit ? Quels sont les organismes chargés d’assurer cet objectif, de contrôler sa réalisation et enfin de censurer et sanctionner les violations de ses principes et règles ?

Retenons que l’idée générale qui préside à ce schéma, c’est que l’État adopte souverainement la loi, mais doit s’y conformer, et que, d’autre part, il adopte également sa constitution et doit également s’y conformer, c’est-à-dire la respecter dans sa fonction de législateur et d’exécutant (exécutif). L’idée de la constitutionnalité est une composante logique de l’État de droit. Elle est née simultanément, comme le prouvent la jurisprudence anglaise du 17e siècle[7]puis l’arrêt américain Marbury contre Madison de 1803[8]. Le schéma kelsénien d’une cour chargée spécialement de la constitutionnalité des lois, comme dans la constitution autrichienne de 1920, n’en est qu’une expression particulière[9].

La société de droit, telle que nous l’avons définie dans la première partie, ne peut, ni logiquement ni structurellement, se plier à ce schéma. La conception de l’État législateur souverain heurte sa propre conception d’un État juridiquement et statutairement neutre. Cette opposition est d’autant plus accentuée que la source du droit émane non seulement de la société elle-même, mais également d’un Souverain absolu et total situé en dehors du monde, d’un Souverain au sens le plus complet du terme. Les idées de la loi et de la constitution se trouvent par conséquent extrêmement relativisées dans ce modèle de la société de droit.

III. La société de droit face à la constitutionnalité

La constitutionnalité a plusieurs sens. Au sens primaire, elle signifie l’existence d’une constitution de l’État. Ensuite, elle implique la soumission de toutes les normes inférieures à cette constitution, placé en haut de la hiérarchie des normes juridiques, comme l’a enseigné Kelsen. Elle signifie, par ailleurs, l’existence d’un contrôle de constitutionnalité, par un organe généralement juridictionnel qui s’assure que toutes les règles de droit découlant des textes inférieurs se conforment à la constitution, sous peine d’annulation ou d’autres sanctions. Si nous admettons, dans une perspective libérale, que la constitution est un texte qui a pour objectif non seulement de réglementer le fonctionnement de l’État, mais également de protéger les droits individuels, cela implique que la constitutionnalité, par elle-même, constitue une protection des droits humains.

Or, on ne peut véritablement croire à la loi de l’État, ni à la constitution de l’État, en ayant en arrière-fond une loi divine qui s’impose impérativement et absolument à tous, y compris évidemment à l’État. L’État, sa loi et sa constitution resteront des concepts faibles, par rapport à l’ordre divin, avec son arsenal de figurations, de principes et de règles. Comme la véritable vie n’est pas la vie terrestre, la véritable constitution et la véritable loi ne sont pas de ce monde. Ainsi, l’implication essentielle d’une idée de constitution, en tant que norme suprême dans l’ordre juridique et qui se concrétise par la technique de constitutionnalité, ne peut recevoir la consécration qui lui est accordée dans l’État de droit. L’État ne peut être considéré comme le souverain absolu, la constitution et la loi de l’État ne peuvent contrevenir à la loi de Dieu, les droits de l’homme doivent passer après les droits de Dieu.

Cela étant, nous pouvons mieux comprendre les difficultés qu’éprouvent les sociétés islamiques dans leur confrontation, avec les idées modernes d’État, d’État de droit, de loi, de constitution et de droits humains. Ce que nous disons ne signifie pas qu’il est impossible pour les sociétés islamiques de vivre l’expérience de l’État de droit avec toutes ses implications. Le croire, relève de l’essentialisme. Cela signifie simplement que, confronté à des idées venant le déranger de l’extérieur, comme c’est le cas dans le monde actuel, le système juridique islamique aura des difficultés d’adaptation considérables et vivra au cours de cette période transitoire de passage — qui peut être séculaire — entre la société de droit et l’État de droit, un ensemble de déphasages, de distorsions et de contradictions. Examinons cette question.

Les constitutions déclarent d’un côté le caractère démocratique de l’État, la protection et la garantie des droits humains, la souveraineté du peuple, la loi, comme expression de la volonté générale, mais posent, d’un autre côté, la prévalence de la charia, la garantie des droits de Dieu, l’exclusion de certaines minorités religieuses, la soumission de la loi aux prescriptions religieuses.

Dans les travaux des assemblées constituantes, en particulier les assemblées qui ont été dominées par les partis islamistes, comme en Égypte ou en Tunisie, après les révolutions de 2011, les tentatives ou actions d’islamisation de la constitution sont notoires. Nous constatons alors que la constitution perd son caractère de loi suprême de l’État pour devenir l’expression de la soumission de l’État à un droit qui lui est supérieur. Les clauses des constitutions dans le monde musulman qui disposent que « l’islam est la religion de l’État », ou encore que la « charia islamique est la source principale » ou « l’une des sources principales de la loi » en sont une illustration. Lors de la première réunion de l’Assemblée nationale constituante tunisienne en novembre 2011, un député affirma : « Nous allons introduire dans la constitution des dispositions pour que l’islam soit la référence à partir de laquelle notre honorable assemblée tirera les lois, les institutions judiciaires et éducatives, sociales et politiques, si Dieu le veut. » Par la constitution, on aboutirait ainsi à une islamisation totale de l’État et de la société. L’article 6 de la Constitution tunisienne de 2014 est significatif à cet égard, puisqu’il place la religion au centre des préoccupations fondamentales de l’État : « L’État protège la religion, garantit la liberté de croyance, de conscience et de l’exercice des cultes. Il assure la neutralité des mosquées et des lieux de culte de l’exploitation partisane. »

L’État s’engage à diffuser les valeurs de modération et de tolérance, protéger le sacré et empêcher d’y porter atteinte. Il s’engage également à prohiber et empêcher les accusations d’apostasie (takfîr), ainsi que l’incitation à la haine et à la violence et à les juguler. » La constitution tunisienne de 2022 affirme dans son article 5 : « La Tunisie constitue une partie de la nation islamique. Seul l’État est habilité à réaliser, dans un régime démocratique, les objectifs de l’Islam authentique en vue de préserver la vie, l’honneur, les biens, la religion et la liberté ». Ainsi, comme l’écrit le professeur Rafaâ Ben Achour, « L’article 1er de la Constitution de 1959 repris in extenso par la Constitution de 2014 a été troqué en faveur d’une conception traditionaliste religieuse qui renie l’État nation et qui fait de l’État le serviteur de la religion et de ses finalités »[10]. C’est au nom de cette supra-constitutionnalité qu’a été abandonné le projet d’établir l’égalité successorale entre l’homme et la femme.

Sur le terrain des droits humains, la conception islamique majoritaire et la philosophie moderne ne sont pas d’une évidente compatibilité. Pour assurer la compatibilité des deux perspectives, il faut adopter une attitude philosophique, autrement dit une attitude de relative incertitude métaphysique. Cette attitude, évidemment, n’est pas le trait caractéristique de la culture islamique, dans son ensemble. La philosophie des droits humains, même croyante, « procède à une sorte d’éclipse de Dieu, au moins dans le monde du droit et de l’État »[11]. La théologie ainsi que la théorie du droit en islam accordent la primauté aux droits certains et absolus de Dieu (huqûq allah), tel qu’interprétés par les gestionnaires du sacré.

Certains systèmes, comme ceux de l’Arabie Saoudite, de l’Afghanistan ou de l’Iran, constituent une mise en application quasiment intégrale du droit religieux, des sortes « d’États de religion »[12]Après la révolution islamique de 1979 en Iran, la loi pénale abroge les textes d’inspiration occidentale et les remplace par des dispositions inspirées du droit musulman avec sa classification en hodoud[13]ghessass[14], diat[15]tazirat[16].

D’autres systèmes, portent le label de « République islamique »[17]. Les « républiques islamiques », comme le Pakistan[18] ou la Mauritanie, consacrent le principe de la primauté du droit islamique, en particulier dans les domaines du droit pénal, du droit de la famille, du droit des successions et parfois du droit de la propriété foncière et des contrats. En vérité, la qualification de « République islamique » par la constitution est tout à fait formelle. La substance de l’État se situe sur le terrain religieux. Prenons l’exemple de la Mauritanie. « La Mauritanie est une république Islamique indivisible, démocratique et sociale ». Cet article 1er de la constitution de 1991 définit le régime de l’État. Sur le rapport de l’État et de la religion l’article 5 enchaîne : « L’islam est la religion du peuple et de l’État ». Cet exemple illustre le rapport particulier que nous avons analysé précédemment entre la société de droit et l’État de droit. Une section du code pénal est intitulée « Attentats aux mœurs de l’islam. Hérésie, apostasie, athéisme, refus de prier, adultère ». Toutes ces infractions sont considérées comme des crimes et punissables de la peine de mort.

IV. Conclusion

Ces exemples montrent clairement l’impact que peuvent avoir ces dispositions constitutionnelles sur le contrôle de la constitutionnalité par le juge ou même par un autre organisme. À première vue, par l’effet de ces dispositions, le contrôle de la constitutionnalité, que ce soit par le juge ordinaire, ou par une cour constitutionnelle, n’est plus véritablement un contrôle de la constitutionnalité des lois de l’État, dans un État de droit, mais un contrôle de constitutionnalité de la société de droit sur l’État de droit. Une enquête approfondie sur la jurisprudence constitutionnelle dans les pays musulmans pourrait confirmer cette thèse. 

Sans entrer dans le détail de cette question, nous nous contenterons de signaler que les difficultés qui attendent le juge constitutionnel se situent sur différents plans. Tout d’abord, quel est exactement la portée des dispositions constitutionnelles qui comportent une référence à l’islam, en tant que religion d’État, source principale de la législation ou source exclusive de cette dernière. À ce niveau, plusieurs interprétations sont possibles et le juge constitutionnel doit procéder à des choix difficiles pour faire prévaloir, soit le droit de la majorité sociale croyante, attachée à la loi religieuse et s’identifiant à elle, soit celui de l’État qui cherche précisément à réformer cette société pour la mettre au diapason des différentes formes de modernité. Ce choix est évidemment politique. Ensuite, quelle est la signification juridique de la religion et sa portée ? Autrement dit, quelles sont les dispositions religieuses contraignantes pour le juge, comment les déterminer ou les fixer ? Le juge doit recourir, pour répondre à cette question, à des choix subjectifs et polémiques, parce que tout simplement politiques. Pour ne donner qu’un seul exemple, la Cour constitutionnelle égyptienne a procédé à une distinction entre les règles absolues de la charia islamique et celles qui sont relatives et dérogeables par la loi[19]. Ce choix purement volontariste et subjectif n’est évidemment pas à l’abri de la contestation et est susceptible de provoquer des tensions sociales. À cause de cela, la jurisprudence constitutionnelle peut osciller entre les interprétations à tendance théocratique et les interprétations à visée séculière. Ensuite, une fois que ces choix sont établis, nous revenons forcément au problème éternel de l’interprétation du texte religieux lui-même. Et là encore, nous ouvrons la voix à l’incertitude et aux contradictions. 

Il reste à nous interroger sur l'effet réel de l'islamisation constitutionnelle ou de la constitutionnalisation de l’islam. Certains auteurs, comme Seyyed Vali Reza Nasr, ont montré que l’islamisation constitutionnelle profite bien plus à l’État qu’à l’islam[20]. Comme l’a montré Ran Hirschl, à partir de l’exemple malaisien, le résultat peut-être assez surprenant : « La constitutionnalisation de la religion permet non seulement de formater et de domestiquer la religion mais encore d’en neutraliser le potentiel de radicalité́ de manière qu’elle en préserve les avantages pour l’État. Que cela se déroule de manière amicale ou hostile ou encore d’une autre manière, la constitutionnalisation de la religion et des instances qui la représentent officiellement se fait au bénéfice du projet de domestication étatique de la religion ; elle permet de lui opposer un contre-pouvoir tout en l’instrumentalisant au profit de la cohésion nationale »[21]. Le plus rusé des deux n’est probablement pas celui qu’on pense. L’État serait-il donc le renard et l’Islam le corbeau ?



[1] Hédi Timoumi, Kayfa sâra al-tûnisîyyuna tûnisîyyînComment les Tunisiens sont-ils devenus tunisiens ? Éd. Dâr Muhammed-’Ali li-al- Nashr, Tunis, 3e éd., 2019, p. 169.

[2] Pierres Clastres, La Société contre l’État, Éditions de Minuit, 1974. Maxime de Brogniez, « Droit et liberté́ dans les sociétés sans État : une relecture de Pierre Clastres à la lumière d’une approche microscopique du droit », Revue interdisciplinaire d’études juridiques, Volume 86, 2021/1, p. 5-36, Éditions Presses de l’Université́ Saint-Louis, Bruxelles. La propriété essentielle de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu sur tout ce qui la compose et d’interdire l’autonomie des sous-ensembles qui la constituent. La tribu manifeste par tradition et par la violence sa volonté d’empêcher l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé.

[3] Abdelhamid Hénia, Le frère, le sujet et le citoyen. Dynamique du statut politique de l’individu en Tunisie, Les Éditions l’Or du Temps, 2015, Tunis, p. 181.

[4] Ibid., p. 42.

[5] Ibid., p. 37 et p. 42.

[6] Nejmeddine Hentati, « Rôle de la coutume dans la formation du droit malikite », Der Islam, Journal of the History and Culture of the Middle East, vol. 93(1), 2016, p. 65-84. « L’évolution du système pénal dans le droit tunisien médiéval, moderne et contemporain », conférence, Académie tunisienne (Baït Al Hikma), 21 février 2024, https://www.youtube.com/watch?v=N0KTR92DbSY&t=639s, consulté le 18 mars 2024.

[7] Voir, infra, Alex Atanasov, « L’évolution de la rule of law et du constitutionnalisme au Royaume-Uni ».

[8] Voir infraMichel Giroux et Henri Pallard, « La primauté de la politique et la suprématie judiciaire aux États-Unis : de Marbury v Madisonà Shelby County v Holder ».

[9] Voir infra, Michel Giroux, Abdelmalek El Ouazzani et El Houssain Abouchi, « L’apport du juge constitutionnel dans la construction de l’État de droit ».

[10] Rafaâ Ben Achour, « Tunisie : « Le retour au pouvoir autocratique », Revue française de droit constitutionnel, numéro 132, décembre 2022, PUF, Paris, p. 1014.

[11] Yadh Ben Achour, « La question islamique devant le Comité des droits de l’Homme des Nations Unies », Éditions Pedone, Paris, 2022, p. 7.

[12] Ibid., p. 12.

[13] Peines fixées par le Texte.

[14] Loi du talion.

[15] Prix du sang : indemnités compensatoires pour atteinte involontaire au corps ou à la vie.

[16] Peines laissées à la discrétion du juge.

[17] Yadh Ben Achour, ibid., p. 14.

 

[19] Nathalie Bernard-Maugiron, “La Haute cour constitutionnelle égyptienne et la Shari’a islamique”, Awraq : revista de análisis y pensamiento sobre el mundo árabe e islámico contemporáneo,1998, 19, pp. 103-141.

[20] Seyyed Vali Reza Nasr, Islamic Leviathan. Islam and the Making of State Power, Oxford, Oxford University Press, 2001.

[21] Ran Hirschl, « Les cours constitutionnelles agents de la domestication étatique du religieux. Les enseignements d’Israël et de la Malaisie », Revue française de science politique, 2014/4 (Vol. 64), p.  756. Voir également, Ran Hirschl, Constitutional Theocracy, Cambridge, Harvard University Press, 2010.

lundi 17 octobre 2022

Écrire la révolution tunisienne.

 Les écrits sur la révolution tunisienne du 14 janvier 2011 sont nombreux mais l’Ecriture de la révolution n’a pas encore eu lieu, parce que cette dernière n’a pas été inscrite dans un cadre théorique global explicatif. Quelles sont les conditions et les exigences de cette écriture ? 

      Il s’agit tout d’abord de révéler la révolution dans sa singularité, son déroulement et son archéologie interne. Mais cela n’est pas suffisant. L’écriture étant bel et bien une in-scription, cela suppose que la révolution tunisienne soit inscrite conceptuellement et historiquement dans l’analyse d’ensemble du phénomène révolutionnaire. Nous nous déplaçons ici vers l’histoire et l’archéologie externe des révolutions, seules à même de nous configurer le concept, c’est-à-dire de dégager ses critères, ses composants et ses variations. L’accord sur le concept est seul capable de délimiter ce qu’on pourrait appeler la science des révolutions. Cette science fournira des éclairages nécessaires à la compréhension de la révolution tunisienne et cette dernière, dans sa singularité, enrichira la science des révolutions. 

Les difficultés du concept de révolution. 

 

Une révolution n’est pas un événement singulier, mais un phénomène complexe à travers ses acteurs et ses victimes, ses espaces, sa temporalité, ses enjeux, ses effets sur le social et le politique[1]. 

Concept, expériences, causalité, finalité, symboles, mémoire : une révolution engage tout cela à la fois. En ce sens, Enzo Traverso écrit : « Profondément liés les uns aux autres, les concepts, les expériences, les symboles et la mémoire forment les multiples pôles d’un seul et même champ magnétique révolutionnaire. Les révolutions fournissent au concept une dimension concrète. Leur traduction dans la réalité les transforme en symboles et créent des paradigmes politiques qui deviennent finalement des lieux de mémoire »[2]. 

     Le problème, classique en sciences sociales, c’est que les « concepteurs » ne peuvent se mettre d’accord sur la définition d’un concept. Chacun deux, à côté de sa situation d’utilisateur de concepts anciens, recherche pour lui-même le statut valorisant de concepteur, renouvelant les approches et les perspectives et inventant de nouveaux concepts. Leur liberté conditionne aussi bien leurs « vérités » que leurs erreurs : choix d’observation, de lecture, d’interprétation, d’outils, enfin choix d’appellation. Le concept de révolution n’échappe pas à cette règle. Si sa genèse se trouve strictement liée aux révolutions modernes, son histoire et son évolution imposent son élasticité, son expatriation, sa rétroaction, sa mythification. Le concept de révolution déborde donc sa genèse et toutes définition, par voie de conséquences, ne peut être que provisoire.

       Pour la Révolution tunisienne, la description pure et simple des faits, sur la base de preuves certaines, ne peut être discutée. Le rapport sur les faits, sur fond de preuves authentiques, constitue lui-même une source authentique. Le 17 décembre a eu lieu un suicide à sidi Bouzid. Le 13 janvier Ben Ali a quitté le territoire. Il y eut tant de manifestations, tant de morts, tant de blessés. Sur ces questions, lorsque les preuves sont probantes, le fait est établi. Mais aucun spécialiste, aucune science, ne peut s’arrêter là. La science des faits politiques et sociaux n’est pas un simple reportage et c’est d’ailleurs en cela qu’elle peut prétendre au titre de science. Mais, au-delà du reportage, nous entrons dans l’interprétation. S’agit-il d’une révolution ? Quelle est sa nature ? Quelle est sa portée ? Quelles sont ses causes ? Quels sont exactement les étapes de son déroulement ? Le 17 décembre ou le 13 janvier ? Les deux à la fois, comme dans le préambule de la Constitution de 2014 ? En fin de compte, écrire la révolution implique forcément l’acte d’interprétation. Or, l’acte d’interprétation est conditionné. Comme le rappelle François Furet : « Il n’y a pas d’interprétation historique innocente et l’histoire qui s’écrit est encore dans l’histoire, de l’histoire »[3]. Dans les multiples interprétations d’une révolution, parfois d’ailleurs contradictoires, chacun a raison sur une facette de vérité et l’erreur est de croire qu’elle est toute la vérité. Écrire la révolution ne peut ignorer cette prudence méthodique. L’écriture d’une révolution, pour reprendre l’expression de Nietzsche, est la « confession de son auteur ».

 

   Les phénomènes sociaux et historiques qu’on décrit par le concept de « révolution » n’échappent pas à une autre difficulté des sciences sociales, celle d’être d’avance positivement ou négativement connotés, sur le plan du jugement de valeur. Démocratie, république, tolérance, paix, liberté, révolution, jeunesse se donnent à voir, de nos jours, comme des concepts attractifs, politiquement parlant, mais également philosophiquement et moralement. Alors que tyrannie, populisme, dictature, violence, xénophobie, guerre, colonialisme, racisme, constituent des concepts négatifs. On est publiquement ou secrètement pour ou contre. Quelle que soit la prudence du chercheur, il ne pourra échapper à ce résultat parce que, contrairement aux concepts des sciences exactes ou des savoirs technologiques, sa matière lui échappe et échappe également au cercle de ses confrères de métier. Elle fait partie du domaine public des sciences citoyennes auquel le chercheur appartient forcément. Les sciences sociales sont des sciences de la cité et, nolens volens, ne peuvent échapper à cette captation politique, ce qui les conduit sur le terrain des connotations valorisantes, romantiques, laudatives, victimisantes, méprisantes, qui circulent dans la presse, les médias, les films, les romans historiques, les illustrés et bandes dessinées. 

    À cause de son imbrication inévitable à la fois dans le champ   scientifique et dans celui de l’opinion, le concept de révolution ne peut pas être vu ou compris avec indifférence ou neutralité philosophique, politique ou morale, si tant est que cela soit dans l’ordre du possible. Chaque auteur, chaque chercheur, mais également, ce qui est important, chaque lecteur va vibrer dans un sens ou un autre, pour la révolution sur laquelle il cherche à s’informer. Le concept de révolution est un concept émotionnel. Comme nous l’indiquerons par la suite, la révolution a tantôt été niée, tantôt elle a été encensée, tantôt elle a été dénigrée, souvent sur le fondement de préjugés, de pré-notions, d’intérêts ou d’ignorance populacière contaminant l’élite.

 

 Une « révolution pour tous ».

 

Mais ce qui est le plus important à noter, c’est qu’elle est paradoxalement devenue « une révolution pour tous ». Les partis politiques ou les mouvements politiques se situant aux extrémités du spectre idéologique, les démocrates libéraux, les communistes, les nationalistes, les islamistes et même les technocrates ou suppôts de de la dictature se sont réclamés de la révolution pour en faire finalement leur apanage. 

   À qui appartient la révolution ? Quelles sont ses révolutionnaires ? La réponse est qu’il s’agit d’une « révolution pour tous ». En effet, les révolutions arabes d’une manière générale et la tunisienne spécifiquement correspondent à des situations politiques circonstancielles particulières, sans contexte philosophique ou doctrinal, sans « Lumières », sans épaisseur intellectuelle à proprement parler. Leur contexte est essentiellement factuel, réactif. Elles se sont en quelque sorte réalisées « en marchant ». Cela est vrai des révolutions comme des contre révolutions, gravitant toutes deux autour d’enjeux de pouvoirs, de gains de situation, de conquête ou de défense d’intérêts politiques, sociaux ou économiques. Cela explique que ces révolutions aient pu être revendiquées et assumées après coup par des forces politiques aux idéologies contradictoires. Cela explique également que révolution et contre révolution marchent ensemble et s’expriment simultanément, par des acteurs se présentant tous comme « révolutionnaires », comme nous l’avons constaté au cours du débat sur l’article 6 de la Constitution tunisienne de 2014. Cela explique enfin que les acteurs arrivés au pouvoir au cours du processus postrévolutionnaire, par coup de force ou légalement, se proclament « révolutionnaires » ou rectificateurs du processus révolutionnaire, indépendamment du contenu de leurs idéologies politiques, qui peut fort bien être contre révolutionnaire.

    Malgré cette caractéristique fondamentalement ambigüe, il reste cependant vrai que, objectivement, appelons cela « ruse de l’histoire » ou « ruse de la raison »[4], « masque de la raison », ou tromperies jupitériennes, ces révolutions exécutaient un projet démocratique, dans la mesure où leurs objectifs principaux consistaient à abattre un système dictatorial, reconnaître pour l’individu des droits et libertés nouvelles et assurer au profit du peuple une volonté autonome signant ainsi la naissance de la société civile.  

 

De l’historiographie à l’idéologie.

 

L’histoire du concept de révolution est une véritable aventure. Conçu à l’origine pour servir à l’analyse après coup des révolutions, ce concept constitue l’un des axes centraux de l’historiographie révolutionnaire, ou, en d’autres termes, de l’acte de « penser les révolutions ». C’est cette science rétrospective qui livrent les enseignements nécessaires et les informations sur lesquelles se fondent les philosophes, les philosophes de l’histoire ou du droit, pour édifier leur propre champ scientifique autour du thème révolutionnaire. Chaque révolution particulière, ainsi que le phénomène révolutionnaire dans son ensemble, ont leurs grands historiens. C’est à partir de ces historiographies nationales et générales des révolutions que se constitue par conséquent la « science des révolutions ». Les chercheurs travaillant sur la révolution tunisienne doivent édifier son historiographie spécifique. La première ambition de notre projet consiste précisément à construire   cette historiographie de la révolution tunisienne. Cette historiographie implique des regards croisés sur l’environnement historique, sociologique, culturel, linguistique, théologique susceptible de donner la visibilité la plus claire de l’événement tunisien. 

      Au XIXe siècle et sous l’influence déterminante du marxisme, une nouvelle pensée sur les révolutions s’est constituée. Tout en faisant partie et en se nourrissant pleinement de l’historiographie révolutionnaire, cette pensée va quitter le terrain de la science analytique rétrospective, pour se focaliser sur le plaidoyer programmatique, appelant les peuples à « faire la révolution », c’est-à-dire à planifier une action politique d’envergure, en vue de renverser l’ordre social existant et d’assurer ainsi une meilleure égalité des conditions, une plus grande justice sociale[5]. Mais ce constat peut être généralisée. En dehors du champ marxiste, toute révolution est susceptible de devenir un projet d’action pour l’avenir. La révolution tunisienne, avec les rebondissements auxquels nous assistons actuellement, a pris elle-même un caractère programmatique. Refaire la révolution, rectifier le processus révolutionnaire, revenir au point inaugural de l’événement révolutionnaire va marquer l’avenir de notre pays. Le coup d’état du 25 juillet 2021 prétend rectifier le processus révolutionnaire. Il faut s’interroger sur cette perspective. La révolution tunisienne n’est plus simplement l’objet de l’historiographie, elle devient un programme d’action politique avec ses éclipses, ses retours et ses rebondissements. En devenant programmatique la révolution devient donc idéologique. 

 

La révolution tunisienne dans le cadre du débat théorique 

 

 Les théories des révolutions se partagent globalement en deux tendances. La plus récente adopte un point de vue englobant à côté des révolutions sociales majeurs des révolutions plus « restreintes ». La deuxième procède de l’interprétation des idées d’un certain nombre d’auteurs comme Martin Malia, Theda Skocpol ou Harold Berman. Dans cette perspective, une révolution implique un changement des structures politiques et sociales d’une société ainsi que ses modes de pensée. La toile de fond sur laquelle repose ce point de vue est celle des grandes révolutions européennes modernes. Martin Malia a développé ce point de vue en affirmant : « Ce que nous appelons révolution est un phénomène historique, propre à l'Europe et, au cours du siècle dernier, propre à la zone d'influence européenne »[6].

      Si effectivement les découvreurs et théoriciens du concept de révolution sont européens, le concept a été transbordé sur le plan de l’espace et du temps. Jack A. Goldstone dans Révolutions. A very short introduction, tenant compte de l’enrichissement historique du concept a le mérite d’élargir le cercle des expériences révolutionnaires dans le monde[7]. James de Fronzo procède de la même manière dans Revolutions and revolutionary movements[8]. Il en est de même de Mathilde Larrère et de l’équipe de chercheurs ayant contribué à Révolutions. Quand les peuples font l’histoire[9] ou, plus récemment, de Enzo Traverso, auteur de Révolution, une histoire culturelle[10] ou Saïd Amir Arjomand, avec Revolution: Structure and Meaning in World History[11].

   À défaut de la nier totalement, l’idée de révolution en Tunisie, a été restreinte dans sa portée et sa signification, soit en tant que simple révolution-effondrement d’un régime dictatorial, soit en tant que « réfolution », mélangeant la continuité du réformisme et la discontinuité révolutionnaire, soit en tant que révolution bourgeoise similaire aux révolutions européennes de 1848, soit encore en tant que transition normalisée. La révolution a donné lieu à des changements institutionnels sans changement substantiel socio-économique. C’est ce que certains auteurs, reprenant un schéma Gramscien et l’appliquant aux deux exemples tunisien (Baccar Ghérib)[12] et égyptien (Brecht De Smet)[13] ont appelé une « révolution passive ». Il s’agirait donc d’une révolution de façade, tout au plus d’une « semi révolution » qui n’atteint pas les profondeurs d’une véritable révolution sociale.  On a pensé qu’elle n’est, comme en Syrie ou au Yémen, qu’un retour à la case départ de la pré-révolution ou des naufrages[14]

   D’autres auteurs comme Gilbert Achcar[15] ou Marc Lynch[16] estiment en revanche que les révolutions arabes constituent des changements majeurs qui, malgré la violence et le chaos dans lequel elles se sont enlisées, annoncent des bouleversements structurels futurs. 

Michael Albertus et Victor Menaldo [17] estiment que les pays ayant vécu une transition démocratique, à l’instar de la Tunisie, ne font rien de plus que réaliser de nouveaux arrangements entre élites, en vue de maintenir les privilèges de l’ancien régime politique[18]. Pour Asef Bayat, les expériences de la Tunisie, de l’Égypte et du Yémen, « révolution sans révolutionnaires », ne sont ni des révolutions, ni de simples réformes, mais un mélange des deux[19]Certains auteurs ont pensé que « l'ère des révolutions », pour reprendre le titre d’Eric Hobsbawm, avait pris fin, que le train des grandes révolutions est passée et que les événements arabes de 2011 ne peuvent par conséquent être qualifiés de révolution. La panoplie des évaluations est donc très large.

   En réalité, tout dépend de notre point de départ, c'est-à-dire de la définition d'une révolution. Si nous nous alignons, par exemple, sur les thèses de Martin Malia, précédemment examiné, ou encore sur les trois critères retenus par Theda Skocpol (States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China, 1979) pour définir une révolution sociale ( en fait, « The classical great revolutions in the west ») [20], la révolution tunisienne ne répondrait à ces critères [21]. Et en effet, la véritable question qui se pose consiste à savoir si un renversement du pouvoir qui n'est pas suivi de transformations profondes, politiques mais aussi entre autres économiques et sociales, est vraiment une révolution, simplement parce qu'il y a eu des manifestations de rue entraînant la chute de dirigeants par exemple.  

        

       En examinant ces thèses, en rapport avec la révolution tunisienne, Michel Camau ne leur a pas fait grâce. Pour Camau, il s’agit d’une révolution qui s’échelonne dans le temps, aussi bien d’ailleurs avant l’événement proprement dit de 2011[22], qu’après lui. Il n’hésite pas à la qualifier de « révolution sociale ». « La continuation de la révolution de la dignité se poursuit dans un foisonnement d’initiatives et de pratiques qui autorisent le recours à la qualification de ‘révolution sociale’ »[23]. Elle est sociale dans la mesure où « elle change le monde de la vie sans prétendre prendre le pouvoir »[24]. Prenant le contre-pied des théories sur la « fin des révolutions », soutenue par John Dunn et son idée de « l’arc historique 1789-1989 »[25], Michel Camau estime que la révolution de la dignité est une révolution en cours qui « perdurera au rythme d’avancées et de reculs dans les soubresauts de la crise d’hégémonie »[26]. La permanence des crises de légalité et de légitimité jusqu’au coup d’État du 25 juillet 2021, semble donner raison à Michel Camau. Nous perdurons, en effet, dans les soubresauts de la crise d’hégémonie.

      Toute la question est de ne pas se laisser enfermer dans une définition rigide de la révolution tirée des récits sur les grandes révolutions de l’arc 1989-1949. « Le concept de révolution n’est pas une unité universelle de mesure, pour un phénomène unique.  Il faut admettre que, dans ce domaine, s'il existe un tant soit peu une théorie des révolutions, construite sur le fondement de caractères communs, il n’existe ni unité de mesure, ni concept historique unique, encore moins des situations empiriques modèles de révolutions. Chaque révolution est une expérience unique. Les révolutions, malgré l’unité de leurs messages, se caractérisent par leur extrême diversité, de déroulement, de ressources, de moyens, d’engagement et de durée[27].

 

Causalité.

 

La question de la causalité qui consiste à évaluer le rapport plus ou moins nécessaire, plus ou moins contingent entre les faits, constitue le défi permanent de toute science historique, notamment celle des révolutions, et de toute philosophie politique ou science politique, par voie de conséquence[28]. C’est à ce niveau que nous quittons le stade des faits pour atteindre celui de la pensée, dans la subjectivité de ses rapporteurs, ses acteurs, ses spectateurs, ses lecteurs et ses théoriciens. Une révolution, c'est à la fois un processus narratif sur « la chose », l’acte de sa perception, de sa qualification et la recherche de sa causalité, à quoi on pourrait ajouter son évaluation finale. Appelons le tout une phénoménologie des révolutions. La révolution tunisienne de 2011 doit être replacée dans cette phénoménologie des révolutions.

      Une autre question fondamentale taraude les historiens, les sociologues et tous les analystes du fait révolutionnaire. Quel est le principe qui anime le déroulement des évènements et des faits historiques ? Comment les faits s’agencent-t-ils dans une période révolutionnaire ? En tout état de cause, ce que nous savons, c’est que les faits historiques sont l’effet d’une cause quelconque. Autrement dit, en histoire le cas fortuit n’existe pas et le pur hasard n’est pas envisageable. Mais s’il existe des causes, obéissent-elles au déterminisme ou à l’indétermination de l’histoire ? Les causes peuvent entraîner des effets prévisibles. Il y a donc un enchaînement entre les faits et des liaisons nécessaires. Ibn Khaldoun ou Montesquieu considèrent que les faits historiques dérivent d’une loi de nécessité. Le premier pense qu’il existe un rapport nécessaire entre le type de production économique (économie de subsistance : bédouinité, nomadisme ; ruralité ; citadinité) et le type de civilisation. De même, il considère que l’évolution de l’État depuis son émergence jusqu’à sa chute obéit à des étapes soumises à une loi de nécessité. Montesquieu quant à lui écrit dans l’Esprit des lois : « Je n’ai pas tiré mes principes de mes préjugés mais de la nature des choses ». Or la nature des choses a des lois, qui sont « les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ». Mais, notre problème, c’est que ces lois nécessaires ne sont pas d’une nécessité absolue, sinon l’histoire n’existerait pas. Leur écran est brouillé par des ondes indéfinies. L’histoire est également le règne des contingences, de l’inattendu, des incidents, des circonstances « particulières » qui troublent le mouvement prévisible des faits. Nous avons par conséquent un enchaînement, une interdépendance des faits, qui demeure cependant relativement aléatoire. La révolution tunisienne en est un cas typique, son incident de Varenne, c’est l’affaire de l’avion présidentiel. Une incidente qui fut d’un poids déterminant. Contingence, nécessité, hasard, « ruse de la raison » ?

 

La question de la violence révolutionnaire.

 

     Dans le sillage de cette question, une interrogation : une révolution serait-elle le résultat d’une sorte de mécanique de la violence dépassant la volonté et l’intention des concurrents en les condamnant à vivre dans le cercle vicieux d’une violence furieuse et sans limites entre révolution, contre-révolution et antirévolution ? La violence, apparemment absence d’éthique, est-elle une nécessité de toute révolution ? La violence, est-elle une nécessité de toute révolution ? Peut-on affirmer, avec Arno J. Mayer, que les révolutions sont des furies dévastatrices et qu’il ne peut y avoir de révolution sans violence, terreur, iconoclasme ou guerres ?[29] Pour Mayer, cette violence déborde les acteurs et les idéologies et, par le jeu inévitable d’une réaction en chaîne, s’inscrit au contraire dans le « cercle vicieux de la vengeance »[30] qui ramène inévitablement l’ensemble des protagonistes à un état de nature de type hobbesien : la guerre de tous contre tous. C’est précisément, ne l’oublions pas, cette mécanique de la violence cyclonique que veut éliminer l’idée de révolution non-violente, en rétablissant le rôle de la volonté dans le contrôle des processus de révolutions. 

   Hannah Arendt affirmait qu’une révolution est “un moment violent d’expression de la souveraineté populaire” [31] et que la guerre et la révolution trouvent leur point de convergence dans la violence. Elle écrit à ce propos: “Yet, however needful it may be to distinguish in theory and practice between war and revolution despite their close interrelatedness, we must not fail to note that the mere fact that revolutions and wars are not even conceivable outside the domain of violence is enough to set them both apart from all other political phenomena. It would be difficult to deny that one of the reasons why wars have turned so easily into revolutions and why revolutions have shown this ominous inclination to unleash wars is that violence is a kind of common denominator for both”[32]. Les violences et les contre-violences constituent en effet le champ privilégié du phénomène révolutionnaire. Ne serait-ce que parce qu’elles constituent un renversement de l’ordre établi une révolution est, peu ou prou, une forme de violence, en particulier quand elle entre dans le cycle infernal décrit par Mayer : effondrement de la souveraineté, peur, vengeance, terreur, révolution/contre-révolution/anti-révolution, la contre-révolution étant la seconde moitié de la révolution[33]. La violence est donc la situation la plus courante des révolutions.

     Cependant, avec la multiplication et la diversification des expériences révolutionnaires, l’idée de la violence révolutionnaire doit être revue. Les révolutions non-violentes existent et font en particulier ressortir le rôle clé des idéaux et aspirations, non seulement en amont des révolutions, mais, cette fois-ci, dans leur déroulement proprement dit, ce qui infirme l’idée que l’éthique et les droits sont abandonnés et enterrés au cours des révolutions. Les révolutions légales et les révolutions pacifiques, détruisent tout d’abord l’idée que la violence est la seule voie révolutionnaire possible, mais surtout que l’éthique se trouve hors du champ révolutionnaire. La non-violence en elle-même est une éthique et à Frantz Fanon qui pensait à juste titre que le colonisé ne pouvait se libérer que par la violence, Gandhi avait déjà répondu et prouvé le contraire. L’expérience tunisienne apporte une réponse négative à cette question.

 

Qualification et critères. Hypothèses à partir de la révolution tunisienne.

 

Une révolution peut se définir elle-même à travers ses acteurs. Ce fut le cas de la révolution française de 1789, de la révolution russe de 1917, des révolutions de Catalogne, de Valence ou d’Aragon en 1936, de la Tunisie en 2010-2011 ou du Soudan en 2018–2019. Mais dans d’autres nombreux cas, ce sont les historiens qui décident. Nous voyons alors qu’ils peuvent diverger, non seulement pour qualifier le fait de « révolution », mais également pour le situer dans le temps. La révolution anglaise a été différemment comprise par les historiens. Certains, comme Harold Berman, la considèrent comme un événement continu qui part des années 1640 pour finir en 1689 ; d’autres (Tilly) distinguent entre la première révolution, celle de 1640-1660, et la deuxième révolution, celle de 1687-1689. Sa qualification de « révolution moderne » a également été décidée par les historiens comme Martin Malia[34] ou Steve Pincus[35]. Ce n’est donc pas véritablement l’histoire des faits qui décide mais les historiens, à travers leurs réflexions.  L’historiographie est à la fois un récit et une polémique, c’est-à-dire des « constructions intellectuelles élaborées par les historiens pour un usage polémique »[36], pour reprendre la formule de Julien Louvrier. L’expérience tunisienne m’a conduit au résultat suivant

 

La révolution tunisienne a été :

a) une protestation publique massive. Sans revenir au détail de cet élément, rappelons qu’une protestation peut se manifester de plusieurs manières : elle peut être pacifique ou violente, dirigée explicitement ou implicitement contre le régime en place, mais, dans tous les cas de figure, ce qui la caractérise, c’est sa visibilité et l’utilisation de l’espace public, la ville, « la rue », ou le village.

b) La victoire de cette protestation, ce qui veut dire la chute d’un régime politique avec ses hommes, ses symboles et sa constitution. Entre la protestation et la victoire, peut s’interposer un temps plus ou moins long de révoltes et de soulèvements. Le 14 janvier 2011 marque la chute du régime et donc le triomphe de la révolution. Elle ouvre la première période de transition.

c) Une révolution, dans le cas où elle n’est pas suivie de la constitution d’un gouvernement révolutionnaire, doit être au moins assumée et reconnue par le nouveau pouvoir, même s’il comprend des responsables de l’ancien régime déchu par la révolution. C’est le cas des gouvernements provisoires en Tunisie, notamment celui consacré par le décret-loi n°14 de 2 3 mars 2011 et la loi constituante 2011-6 du 6 décembre 2011 visant à « concrétiser les principes de la glorieuse révolution et réaliser ses objectifs ».

d) Enfin, une révolution est un message, un appel, en fait un rappel de presque les mêmes principes universels de dignité, de justice et de liberté. Cette quatrième condition révèle la portée incontestablement éthique de toute révolution, comme l’a montré Fathi Triki à propos de la révolution tunisienne en l’inscrivant, comme « évènement fondateur », dans l’éthique démocratique d’un « vivre ensemble dans la dignité »[37].   

 

L’échec des révolutions et de la révolution ?

 

Les révolutions aboutissent rarement à des réalisations immédiates. Derrière les révolutions, il y a un échec plus ou moins patent. Une révolution se caractérise par ce qu’elle laisse pour les générations futures, ce qu’elle lègue en mémoire, plutôt que par ses réalisations immédiates. C’est ici que l’éthique surgit avec le plus d’éclat. Pour en être convaincu, revoyons, sur le long temps, l’empreinte morale, sentimentale, psychologique, de la Révolution française en France et dans le monde. Revoyons l’écho de la commune de Paris, si courte, un peu plus de deux mois à peine, si violente, si fragile et si cruellement vaincue, sur la pensée de Marx et Engels eux-mêmes, mais également dans la Russie révolutionnaire, chez les républicains espagnols et même en Chine. La force d’une révolution se situe par conséquent sur le plan de la pensée, celui de la mémoire et des idéaux, plutôt que sur le terrain des réussites réelles. 

    La révolution tunisienne semble sombrer, sous nos yeux, dans la crise économique et financière, le blocage des institutions, l’éclatement de l’État, le désespoir d’une majorité de la population, la montée du démotisme populiste, le retour des destouriens et de la contre-révolution, la nostalgie de la dictature. Puis nous eûmes droit à notre 18 brumaire, le 25 juillet 2021, mais sans l’ombre d’une intelligence bonapartiste. Par conséquent, pour comprendre une révolution, il faut voir au-delà de son avènement et de ses suites immédiates. Le plus important dans une révolution est la force de l’idée et de sa trajectoire, à partir de sa rampe de lancement. La vigueur d’une révolution, c’est sa propagation, son onde de choc. Une révolution est un constant rappel de mémoire, son seul apport véritable, durable. Les rappels de la révolution tunisienne sont constants. Mais nul ne pourra se prononcer sur leur durabilité. 

    Après avoir vécu pendant dix ans une expérience démocratique difficile, elle a fini par faire l’expérience d’un « coup d’État au nom de la Constitution ». Cela peut paraître paradoxal. Mais la réalité s’impose : le Président de la République utilisant un article de la Constitution (art.80) a suspendu cette dernière, puis instauré un régime de concentration totale des pouvoirs entre ses mains en vue de « redresser le processus révolutionnaire » trahi, d’après lui, par l’exercice d’un régime représentatif et parlementaire, considéré comme la cause des crises politiques sociales et économiques graves qu’a connues le pays. L’expérience inaugurée le 25 juillet et confirmée par le décret du 22 septembre 2021 et la déclaration présidentielle du 13 décembre 2021[38] puis le détricotage systématique de L’État, constitue, en réalité, une illustration parfaite du populisme qui, actuellement, soumet le régime démocratique à rude épreuve. Le président tunisien joue sur plusieurs claviers pour justifier l’autocratie gouvernante :

-le plus important est la lassitude des Tunisiens face à l’incurie et à la corruption de la classe politique, des partis politiques, et en particulier d’Ennahdha et du régime constitutionnel pratiqués depuis la révolution de 2011 ; 

- l’appel constant et le retour au peuple, mais un peuple indéfinissable, sauf à dire que c’est celui de ses partisans qui s’adonnent par l’intermédiaire de Facebookers professionnels à une propagande de soutien au président et à son programme et à un lynchage médiatique de tous ceux qui osent s’opposer aux inconstitutionnalités flagrantes dont il est l’auteur et qui dénoncent un « coup d’État contre la constitution » ; 

-l’utilisation d’un discours à caractère religieux et votif, dans lequel il se proclame seul responsable « devant Dieu, devant l’histoire et devant le peuple » ; 

-le recours à un raisonnement binaire et clivant qui consiste à préférer la légitimité à la légalité pour pouvoir piétiner la constitution et à opposer l’élite occidentalisée et repue, au peuple authentique vivant sa précarité et réclamant justice ;

-la dénonciation sans preuve et sans nomination de personnes indirectement, mais aisément repérables pour les livrer en pâture à la masse inconditionnelle de ses partisans ; l’assignation à résidence, l’arrestation ou l’organisation de procès illusoires pour écarter ceux qui veulent barrer la route à une dictature potentielle.  

- La mise en application de l’état d’exception doublée de l’exercice des pleins pouvoirs nous ramène comme l’affirme Giorgo Agamben à un État originel pléromatique, édifié sur la plenitudo protestatis, vide de droit[39]. Son danger, c’est que pensé pour faire face provisoirement à un péril imminent, il installe la matrice d’une gestation dictatoriale encore plus périlleuse. Que d’états d’exception dans l’histoire du droit, promis pour être provisoires, sont devenus des états de normalité, s’étirant longuement sur le temps, abolissant l’État de droit au profit de l’état dictatorial de nécessité. Ce fut le cas de l’utilisation devenue quasiment usuelle de l’article 48 de la Constitution de Weimar qui permit à Hitler après l’incendie du Reichstag d’adopter des lois de pleins pouvoirs en 1933. 

L’État d’exception en Tunisie a été décrété le 25 juillet 2021. Après un mois d’exercice de l’article 80, il était du droit des députés de saisir la Cour constitutionnelle pour décider s’il fallait arrêter ou prolonger l’état d’exception. L’assemblée étant gelée, puis dissoute (30 mars 2022)[40], la Cour constitutionnelle n’ayant pas été désignée, de prolongation en prolongation (22 septembre 2021, 13 décembre 2021), l’état d’exception s’est étalé dans le temps pour entrer dans cette zone extrêmement dangereuse de normalité, préfigurant la dictature réelle. Il est prorogé même après la Constitution adopté par le referendum du 2 5 juillet 2022. Le droit est vidé de sa substance, par une violence qui ne dit pas son nom, et, suprême imposture, en prétendant agir au nom de la morale rectificatrice, du droit et de la constitution, cette situation se trouve finalement consacrée par une constitution esclave d’un individu.


Les éléments explicatifs de l’échec des révolutions démocratiques


Plusieurs explications de cet échec démocratique peuvent être avancées : la difficulté de séparer les questions religieuses et les questions politiques ; l’absence de culture démocratique ; les clivages ethniques, tribaux ou régionalistes; l’absence d’expérience démocratique et le jeu de la contre-révolution. Toutes ces questions doivent être fouillée dans l’écriture de la révolution tunisienne. Je m’arrêterai ici sur le seul problème de la contre-révolution.  

 Le « redressement du processus révolutionnaire », taçhîh al-massar al-thawrî, entamé le 25 Juillet 2021 en a trompé plus d’un. En apparence, l’opération a pris la forme d’une contestation légitime de la démocratie parlementaire, en vue de forcer les islamistes à quitter le pouvoir qu’ils avaient accaparé depuis 2011. Mais, plus profondément, il s’agit d’une contre-révolution populiste, identitaire, autoritaire et traditionnaliste, comme le montre le projet de Constitution néo-islamiste du « professeur » Saied, soumis au référendum, en fait le plébiscite, du 25 juillet 2022 largement manipulé. La Tunisie des années 2021-2O22 est devenue le laboratoire mondial du populisme contre-révolutionnaire.

      Cependant, il faut revenir à notre observation de départ. Tout d’abord, la contre-révolution est condamnée à l’échec. Entraînant à la fois, par l’effet de la sidération et de la répression, l’apathie du corps social et l’inefficacité des partis politiques, sans projet performant, elles   se limitent à des « actions brouillonnes » sans lendemain[41]. Par ailleurs, les demandes démocratiques rebondissent constamment. Par conséquent, la demande démocratique est une tendance lourde [42]..



[1] Jack Goldstone, Revolution is the forcible overthrow of a government through mass mobilisation (wether military or civilian or both) in the name of social justice, to create new political institutions”, Colloque organisé par le collège de France, le 20 janvier 2022 dans le cadre de mon cours sur : « Les révolutions dans la pensée et dans l’histoire des faits » Consultable sur le site https://www.college-de-france.fr/site/yadh-ben-achour/symposium-2022-01-20-15h00.htm

[2] Enzo Traverso, Révolution, une histoire culturelle, Traduction de l’anglais par Damien Tissot, La découverte, 2022, p.224.

[3] François Furet, Penser la Révolution française, éd. Gallimard, coll. Bibliothèque des Histoires, Paris, nouvelle éd. 1983. p.13.

[4] Dans la conception théiste de Hegel (et dans les éditions postérieures à l’édition originelle de 1817), le paragraphe 209 affirme :« La raison est aussi rusée que puissante. La ruse consiste en général dans l'activité médiatisante qui, en laissant les objets, conformément à leur nature propre, agir les uns sur les autres, et s'user au contact les uns des autres, sans s'immiscer immédiatement dans ce processus, ne fait pourtant qu'accomplir son but. On peut dire dans ce sens que la Providence divine, vis-à-vis du monde et de son processus, se comporte comme la ruse absolue. Dieu laisse faire les hommes avec leurs passions et leurs intérêts particuliers, et ce qui se produit par là, c'est la réalisation de ses intentions, qui sont quelque chose d'autre que ce pour quoi s'employaient tout d'abord ceux dont il se sert en la circonstance ». Cette version est loin de correspondre à ce qui est dit dans l’édition de 1817.

 

[5] Le marxisme a été à la fois une science des révolutions et une idéologie. Certaines œuvres de Marx comme Le Capital (1867), Les luttes de classes en France (1850), Le 18 brumaire de Louis Napoléon Bonaparte (1852), Misère de la philosophie (1847) constituent des dossiers fondamentaux de la science des révolutions. En revanche, des ouvrages ou opuscules comme Le Manifeste communiste de 1848, La critique du programme de Gotha de 1875, La lettre de Marx à Willhem Bracke du 5 mai 1875, La lettre d’Engels à Bebel, du 28 mars 1875, L’État et la révolution de Lénine, sont des travaux d’idéologie marxiste.  

[6] Martin Malia, Histoire des révolutions, traduit de l'anglais par Laurent Bury, éd. Tallandier, collection Points, 2008, p. 13.

[7] Jack A. Goldstone, Révolutions. A very short introduction, Oxford University Press, 2014, Chap. 10.

[8] James De Fronzo, , fifth edition, Roudledge, Taylor et Francis Ltd, 2021.

[9]Mathilde Larrère (coord.), Félix Charteux, Maud Chirio, Vincent Lemire, Eugénia Palieraki, Révolutions, Quand les peuples font l'histoire, Belin, Paris, 2017.

[10] Enzo Traverso, Révolution, une histoire culturelle,  Traduction de l’anglais par Damien Tissot,  La découverte, 2022.

[11] Saïd Amir Arjomand, Revolution: Structure and Meaning in World History, University of Chicago Press, 2019.

[12] Baccar Ghérib, Penser la transition avec Gramsci, Tunisie (2011–2014), édition Nirvana, Tunis, 2017.

[13] Brecht De Smet, Gramsci on Tahrir, Revolution and couter-revolution in Egypt, Pluto Press, Londres, 2016.

[14] Pierre Piccinin Da Prata, Tunisie, Du triomphe au naufrage, Entretiens avec le président Moncef Marzouki, L’Harmattan, Paris, 2012.

[15] Gilbert Achcar, Le peuple veut. Une exploration radicale du soulèvement arabe, Sindbad Actes sud, Paris, 2013.

[16] Marc Lynch, The Arab UprisingThe Unfinished Revolutions of the New Middle East, Public Affairs, A Member   of      the   Perseus  Books  Group, New-York, 2012, p.10.

[17] Michael Albertus et Victor Menaldo, Authoritarianism and the elite origins of democracy, Cambridge  University Press, 2018.

[18] Michael Albertus et Victor Menaldo, Authoritarianism …, op.cit., p.20.

[19] Asef Bayat, Revolution without Revolutionaries. Making Sense of the Arab Spring, Stanford University Press, 

Stanford, 2017, p.17.

[20] Jeff Godwin and Theda Skocpol, « Explaining Revolutions in the Contemporary Third World », Article in Politics and Society, December 1989. https://www.researchgate.net/publication/274998253_Explaining_Revolutions_in_the_Contemporary_Third_World/link/56002f5908aeafc8ac8c4ef4/download

[21] Il s’agit 1. De la transformation profonde des structures étatiques et de classes 2. Du rôle joué par le peuple dans le cycle des révoltes de classe.3. De la simultanéité et du renforcement mutuel des transformations des structures sociales et politiques. « Social revolutions are rapid, basic transformations of a society’s state and class structures ; and they are carried through by class-based revolts from bellow ». Theda SkocpolStates and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China, Cambridge University Press, 1979, p. 4.

[22] Michel Camau, « Une révolution sans révolution ? Une révolution peut en cacher une autre », Revue Tunisienne de sciences politiques, numéro cinq, premier semestre, 2021, p.53.

[23] Michel Camau, « Une révolution sans révolution. ?.. », loc.cit., p.59.

[24] Ibid.

[25] Michel Camau, « Une révolution sans révolution ?... », loc. cit., , p. 25.

[26] Michel Camau, « Une révolution sans révolution ? », loc.cit., p. 62.

[27] Yadh Ben Achour, « Le peuple veut » Démocratie et révolution en pays d’islam », entretien avec Thierry Fabre, Esprit, n° 459, novembre 2019, p.111.

[28] Pour prendre un exemple, les politicologues se sont interrogés sur la relation entre le développement économique, la démocratie et la dictature. Certains, appartenant en particulier à l’école foisonnante de Seymour Martin Lipset, (comme Huntington ou O’Donnell), ont examiné le phénomène dans une perspective plus ou moins déterministe mettant en rapport le niveau de développement économique et de transformation sociale et l’émergence du régime démocratique ou de la dictature. D’autres (comme Adam Przeworski ou Fernando Limongi), l’envisagent dans l’optique de l’action plus ou moins intensément lié à la volonté et non sur l'angle des conditions socio-économique qui perdent ainsi leur pertinence. Adam Przeworski and Fernando Limongi, “ Modernisation : Theories and facts ”, World Politics, Vol. 49, n° 2, jan. 1997, p.155-183.

[29] Arno J. Mayer, Les Furies,1789, 1917 : violences, vengeances, terreur aux temps de la révolution française et de la révolution russe. Trad. Odile Demange, Fayard, Paris, 2002, p. 16-17.

[30] Ibid, p. 149.

[31] Mathilde Larrère, Félix Chartreux, Maud Chirio, Vincent Lemire, Eugénia Palierakie, Révolutions, quand les peuples font l’histoire, éd. Belin, Paris, 2013, p.7.

[32]Hannah Arendt, On Revolution, Penguin Books, Reéd. 1990, p. 18.

[33] Arno J. Mayer, Les Furies,…op. cit. ,p.18,p.48.

[34] Martin Malia, Histoire des révolutions, traduit de l'anglais par Laurent Bury, éd. Tallandier, collection Points,  2008, p. 180.  Edition originale, History’s Locomotives. Revolutions and the making of the Modern World, Yale University Press, 2006.

[35] Steve Pincus, 1688, The first Modern Revolution, Yale University Press, New Haven, 2009.

[36] Julien Louvrier, « Penser la controverse : la réception du livre de François Furet et Denis Richet, La Révolution française », Annales historiques de la Révolution française [En ligne], 351 | janvier-mars 2008, mis en ligne le 01 mars 2011, §8. Consulté le 21 avril 2015. URL : http://ahrf.revues.org/11382 

[37] Fathi Triki, Éthique de la dignité. Révolution et vivre-ensemblepréface de Vincent Cespedes, éd. Arabesques, Tunis, 2018, pp.26, 35, 38, 45.

[38]  Dans laquelle, il affirme : « Si le peuple ne peut plus exercer sa souveraineté car le texte [la Constitution] ne le lui permet plus, il faut élaborer un nouveau texte. Les Constitutions ne sont pas éternelles ».

[39] Giorgio Agamben, Etat d’exception, Homo Sacer, Trad. Joël Gayraud, Seuil, L’Ordre philosophique, Paris, 2003, p.16.

[40] Réponse de Saied à l’annulation des mesures exceptionnelle adoptée par l’Assemblée le 30 mars. Curieuse situation dans laquelle l’auteur d’un coup d’Etat se plaint d’un coup d’État.  

[41] Hicham Alaoui, « Le triomphe fragile des contre-révolutions arabes », Le monde diplomatique, septembre 2022, p. 14 et 15.

[42] Yadh Ben Achour, L’islam et la démocratie. Une révolution intérieure, Gallimard, coll. Le Débat, Paris, 2020.