L’islam libéral, cet immortel.

L’islam libéral serait-il mort ? Une résurrection serait-elle possible ? Je prétends qu’il n’est pas mort, qu’il est toujours en vie, comme il l’a été dans le passé. Un fait historique saute cependant aux yeux. Cet islam libéral a, hélas, vécu une mauvaise vie, une vie d’exclusion, de misère et de répression. C’est probablement ce fait historique que nous sommes en train de dépasser aujourd’hui.

        Mais, tout d’abord, mettons-nous bien d’accord sur l’objet de notre sujet. Qu’entend-on par islam « libéral » ? Il faut prendre ici l’adjectif « libéral » accolé à islam, comme l’acceptation par le musulman des idées suivantes :

-la liberté de l’homme croyant notamment la liberté de croire et de penser autrement que ce qui est admis par le système officiel du croire et du penser. Autrement dit, sous ce jour, l’islam libéral englobe les penseurs critiques dressés contre la pensée religieuse officielle ou orthodoxe

-la tolérance de l’autre provenant d’une autre personne croyante ou non croyante

-l’égalité entre tous sans distinction de religion

        Peut-on être théologien, philosophe, juriste ou homme politique musulman et croire à la liberté individuelle, et en particulier dans le domaine des convictions et de la liberté de conscience ? Les concepts de tolérance et d’égalité peuvent-ils être admis ? Posées ainsi, dans toute leur généralité, ces questions ne peuvent avoir de réponse, pour la raison que ce qui est concevable aujourd’hui peut ne pas l’avoir dans le passé. Il existe à travers le temps, une certaine incommunicabilité, entre les cultures.

       Imaginons cette scène. Si nous présentions pour commentaires la version arabe de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 à l’imam Malik Ibn Anas, il serait incapable de comprendre ce texte, du moins avec exactitude. Il serait certainement étonné de l’utilisation de termes comme qânûn, huriyya, dawla, jinsiyya, « Nations unies » et ne saurait les interpréter valablement. Sa compréhension serait par conséquent confuse. Il faut en effet observer que ces concepts d’Etat, de liberté, de tolérance et d’égalité constituent des concepts de la philosophie politique et juridique moderne et que les termes utilisés n’avaient pas, de son temps, la même signification ou n’existaient même pas. Si nous cherchons à les retrouver tels quels dans les conceptions anciennes prémodernes de l’ordre théologique, politique et juridique, ou bien on se heurterait à un mur ou bien on commettrait des confusions ou des non-sens. Par conséquent, dans ce domaine, nous travaillons avec de simples équivalences, et nous ne pouvons rien faire rien de plus, exactement comme dans le domaine de la traduction. Mais nous pouvons quand même travailler. Le rapprochement comparatif des temps est du même ordre que le rapprochement comparatif des langues, c’est-à-dire la traduction. Dans l’exemple précédent l’imam Mâlik demeurerait certainement perplexe et sa compréhension ou son incompréhension nous laisserait nous-mêmes quelque peu désappointés. Mais cela ne veut nullement dire que son incompréhension serait totale et définitive. Premièrement, il serait capable de lire le texte, puisque la langue lui est directement accessible. Ensuite, il serait capable de lui donner un sens, c’est-à-dire de l’interpréter, à sa manière évidemment. Enfin, par l’effort intellectuel imaginatif et probabiliste, il serait capable de se rapprocher des significations qui sont les nôtres actuellement. Par conséquent, le barrage de l’incommunicabilité entre les temps n’est pas aussi insurmontable que le laisserait croire « La quête d’Averroès » de Jorge Luis Borges. C’est pour cette raison que je peux me permettre de transposer dans le passé ce que nous entendons aujourd’hui par « islam libéral ».

        Revenons à présent à notre question de départ. Peut-on être théologien, philosophe, juriste ou homme politique musulman et croire à la liberté des convictions et de la conscience ? Cela dépend de ce que vous entendez par musulman. Un musulman de culture ou encore un « musulman à la carte » n’aurait aucune peine à le faire. Un musulman intégralement orthodoxe ne le pourrait pas. En effet, on ne peut en même temps se prévaloir du système de l’apostasie et prétendre être partisan de la liberté de pensée, de conscience et de religion. On ne peut en même temps admettre l’inégalité confessionnelle ou l’inégalité homme femme et le principe de la non-discrimination. Par conséquent, la pensée religieuse, politique et juridique classique, celle de l’orthodoxie, ne peut se rallier au principe de la liberté, de la tolérance et de l’égalité.       

        Pourtant, cette orthodoxie a été constamment et de tout temps défiée ou remise en cause par des mouvements critiques qu’on pourrait englober, par équivalence de sens, sous le qualificatif générique d’ « islam libéral ». Ces mouvements ont émergé tout d’abord à l’intérieur même de l’orthodoxie, soit au niveau du droit, soit au niveau de la théologie. Ils sont ensuite apparus en marge de l’orthodoxie. Ils se poursuivent aujourd’hui avec les « nouveaux penseurs de l’islam » qui sont des penseurs musulmans de culture ou de conviction formée dans les universités modernes dont l’engagement, les méthodes d’enseignement, de recherche et d’énonciation n’ont rien à voir avec ceux des universités traditionnelles.

I.  L’islam libéral par le questionnement interne du dogme et de la loi.

a) Dans l’ordre chronologique d’un système de pensée, l’orthodoxie ne vient pas au point de départ. Elle constitue une fermeture, c’est-à-dire un point d’arrivée. Une orthodoxie se construit essentiellement en sélectionnant des idées ou des théories et souvent contre certaines idées ou théories. L’islam de l’origine était libéral.

Pour donner un exemple, nous prendrons celui de la Sunnah elle-même, considérée comme la deuxième source de la charia, après le Coran. La Sunnah ne s’est pas imposée d’elle-même. En effet, elle a été refusée par certains groupes de pieux croyants, en tant que source de la loi, le Coran étant à leurs yeux le seul texte d’autorité. Pour ce groupe, le prophète n’avait pas à révéler un autre texte que le texte coranique. Sa mission se limitait strictement à faire parvenir une parole aux oreilles des « entendants » qui deviendront par la suite les récitants. Le débat autour de cette question cruciale nous est rapporté par l’imam Shâfi‘i (m.820), dans la deuxième moitié du IIème /VIIIème siècle, dans le livre VII du Kitâb al Umm dans un chapitre consacré au « groupe qui rejette l’ensemble des akhbâr[1]», c’est-à-dire les hadiths rapportés par les chaînes de témoignages, en raison de leurs incertitudes pour ne pas dire de leurs contradictions. D’après ce chapitre, nous étions en face de deux groupes rivaux, celui qui rejetait totalement la Sunnah, dans son principe même, et ceux qui la limitaient aux seuls hadiths d’authenticité absolue[2]. Ce refus de la Sunnah est évoqué par plusieurs autres sources plus tardives, notamment le Mahsûl de Fakhr a-Dîne a-Râzî[3]. Cela prouve que du temps de Shafi‘î, à la deuxième moitié du IIème siècle hégirien, ou juste avant, une négation du hadith avait été soutenue, et que cela n’a pas provoqué de scandale. Shafi‘i doit donc être considéré comme le véritable édificateur de la théorie sunnite des sources. Sans cette théorie, l’islam sunnite n’aurait pas existé.

Autre exemple de cet islam libéral des premiers temps. Abû Hanîfa (m. 150h /767J.C) qui fondait sa méthode juridique sur une interprétation élargie du Texte, en utilisant les deux techniques de l’analogie, qiyâs, et du jugement préférentiel, istihsân, ce qui lui a permis d’être considéré comme le fondateur de l’école de la libre opinion, ahl a- ray’, ne se situe pas à l’intérieur de l’orthodoxie. Il n’en fait pas partie. Ce sont les différentes générations de disciples[4]  qui ont véritablement construit le système de l’orthodoxie. Cela peut être également soutenu en ce qui concerne les enseignements de Malik Ibn Anas, initiateur de ce qui deviendra par la suite l’école malékite. Dans les deux cas, la canonisation s’est réalisée par le travail des générations postérieures.

La conclusion qui s’impose, c’est que ce qui est aujourd’hui considéré par certains comme un véritable scandale, par exemple la remise en cause du hadith, comme source de la loi, faisait, avant Shafi‘i, partie des choses courantes. Dit encore autrement, l’islam libéral se trouve au cœur du premier islam et c’est précisément l’œuvre ou plus exactement la fonction consciente ou inconsciente de l’orthodoxie qui l’a empêché de se développer. L’orthodoxie est une faculté d’empêchement.

b) La seconde idée, c’est que l’orthodoxie sunnite est elle-même traversée par des courants libéraux.

Il en est ainsi à l’intérieur du madhhâb (école jurisprudentielle), pourtant considéré globalement comme le plus sévèrement orthodoxe, le hanbalisme. À ce propos, rappelons qu’Ibn Qayyim al Jawziyya (691-751/1292-1350), le disciple d’Ibn Tamiyya, construit la charia non pas sur la lecture de la lettre de la loi, mais sur l’idée du bien commun, masâlih, de la justice,       ‘adl, et des objectifs ultimes de la loi religieuse, maqâçid, C’est ce qu’il appelle la siyâsa shar‘iyya, sorte de politique conforme aux ultimités du shar‘. Il écrit à ce propos :

« Celui qui possède le sens (ou le goût, dhawq) de la sharî‘a et qui a connaissance de sa perfection, dans la mesure où elle englobe les intérêts bien compris des êtres humains dans l’ici-bas et l’au-delà et qu’elle est advenue pour assurer la justice, ‘adl,  entre les hommes et qu’il n’est pas de justice au-dessus de sa justice, ni de bien commun au-dessus de ses prescriptions, celui-là admet alors que la politique juste, siyâsa ‘âdilah,  constitue l’une de ses parties et de ses branches. Celui qui connait les fins ultimes du shar‘ et sait les situer à leurs places et les interpréter correctement n’a plus besoin de politique en dehors de son cercle [5]». Autrement dit, cette siyâsâ a pour fonction de permettre en cas de besoin, un dépassement de la loi. Répondant à un chafiite qui définissait la siyâsâ comme l’action conforme au shar‘, Ibn Qayyim affirmait que la siyâsa englobait tous les actes qui engageait les sujets dans la voie du bien commun, quand bien même cela n’aurait fait l’objet d’aucune prescription particulière du Prophète ou du Coran. Sur ce point, la distanciation par rapport à la loi est assez remarquable.

Un autre auteur de l’école hanbalite va aller encore plus loin. Il s’agit de Najm a-dîne a-Tûfî, grand érudit de la fin du XIVème siècle, qui place au centre de son système le concept de maslaha, qu’on pourrait traduire par ‘bien commun’. Tûfî place la maslaha au sommet de la hiérarchie des sources, en affirmant expressément qu’en cas de contradiction entre le Coran ou la sunna et les exigences du bien commun, ce dernier devait prévaloir sur les deux autres, en vertu du hadith prophétique « lâ dharara wa lâ dhirâr», «N’agis pas par le tort et ne réagis pas par le tort ». Pour cette raison, il a été considéré par certains comme un hérétique, ce qui est évidemment absurde étant donné, par ailleurs, la production théologique purement sunnite de Tûfî.

II.    L’islam libéral en marge de l’orthodoxie.

       A. En marge de l’orthodoxie, de nombreuses tendances dogmatiques ou doctrinales vont surgir constamment dans des circonstances sociales et politiques particulières. Il en est ainsi des mutazilites, des philosophes, des penseurs soufis, comme Ibn ‘Arabî (m. 1240), Suhrawardi (exécuté en1191),  Hallâj (exécuté en 922),  ou des penseurs libres radicaux ou incroyants, comme Ibn a-Râwandi (9^ème siècle), Badr a-dîne Ibn Qâdhî Sîmâwanah (m.823H/1420 J.C.)[6], Abû Bakr ar-Râzî (m.311/923), Al Hakîm Ishâq[7], Abû ‘Îssâ al Warrâq (m.104 H/994 J.C.)[8] ou des poètes comme Abû l ‘Alâ al Ma‘arrî ou ‘Umar al Khayâm.

         Redisons que, là encore, l’islam libéral se trouve historiquement au commencement. Le mu‘tazilisme a émergé avec Wâsil ibn ‘Attâ (m.131 H/748 J.C.), au milieu du 8^ème siècle, alors que l’ash‘arisme est apparu entre le 9^ème et le 10^ème siècle avec Abû l Hassan al Ash‘ari (m.324H/936 J.C.). Et c’est avec l’asharisme que se clôt le cycle de formation de la théologie orthodoxe.

         Pour les Mutazilites, les philosophes, les mystiques ou les libres penseurs, la raison est la lumière du monde. Elle peut même, d’après certains, se substituer à la prophétie. Ibn a-Rawandî, critiquant le principe même de la prophétie, écrivait dans A-Zoumourroud : « Les Brahmanes affirment que la raison est le bien le plus précieux que Dieu a légué à la créature …. Si le Prophète vient pour confirmer ce que la raison connaît comme bon ou mauvais, licite ou illicite, alors nous considérons sa mission comme nulle et ses preuves inutiles, car la raison nous suffit pour le savoir. Si sa mission contredit les conclusions de la raison, nous rejetons alors le prophète (...). Ce qui est inadmissible dans la prophétie, c'est qu'elle te force à suivre un être humain en tout point semblable à toi, ayant comme toi une âme et une raison, qui mange ce que tu manges et boit ce que tu bois, (...). Elle fait de toi un objet dont il use à son gré, un animal à son ordre ou un esclave à son service. Qu'a-t-il [le Prophète] de plus que toi, quel mérite a-t-il sur toi et quelle est, enfin, la preuve de la véracité de son message ? »[9]

       La plupart de ces théories théologiques et philosophiques tournent autour des axes suivants qui constituent autant de négation des thèses orthodoxes:

-Le panthéisme ou l’unité universelle, chez Suhrawardî, Hallaj, Ibn ‘Arabî,

-L’unité des religions en particulier les monothéismes, chez Badr a-Dîne, Hallaj ou Ibn ‘Arabî, avec des nuances cependant pour Ibn ‘Arabi

-La contestation de toutes les religions, comme chez Râzi ou Ibn al-Warrâq

-La contestation des prophéties, chez Badr a-Dîne, Ibn a-Râwandi et Râzî

-La relativisation de la Shari’a et le rejet du halal et du harâm et parfois même du culte, comme chez les ismaéliens Qarmates qui ont détruit la Mecque en 930

-La négation des miracles, des anges et des diables, comme chez Badr a-dîne

-La négation du miracle coranique (إعجاز القرآن) en tant que tel, notamment chez Ibn a-Râwandî,

-La négation du paradis et de l’enfer, chez Avicennes, Farâbî,

-La communauté des biens et de la propriété[10] et l’égalité des humains en religion, comme chez Badr a-dîne Ibn Qâdhî Simawanah, et les Qarmates

-l’égalité entre les hommes et les femmes, chez Badr a-Dîne.

         Certains mouvements, comme celui de Badr a-Dîne, ont inspiré des révolutions sociales de grande ampleur, comme la révolution des Qarmates en Irak, Bahraïn, Oman et au shêm ou celle de 1476 en Turquie et aux Balkans.

       Il apparaît ainsi, de toute évidence, qu’une pensée critique et parfois même radicalement contestatrice a vu le jour dans l’histoire de la culture islamique, y compris sa culture religieuse. Une orthodoxie ne peut totalement éradiquer les dissidences.

       B. Nous avons un autre exemple significatif de cet islam de la libre pensée à travers les positions d’Averroès sur la question de la femme. C’est dans son commentaire sur la République de Platon qui n’était pas, quant à lui, favorable aux femmes, qu’Ibn Rushd nous livre ses propres idées sur cette question. Averroès adopte le point de vue ontologique de l'unité du genre humain, sur le plan de la substance et ajoute que le statut de la femme dans la cité musulmane est une injustice à l’origine de maux sociaux importants, comme l’ignorance et la pauvreté. Il affirme clairement que, de ce point de vue, la femme et l'homme relève d'une seule et même substance, celle du Insan, concept générique qui ne connaît ni féminin ni masculin. Il en tire la conclusion que la femme est apte à exercer toutes les fonctions, toutes les activités habituellement dévolues à l'homme, y compris la guerre et la direction politique de la cité et même la direction de la prière[11]. Il admet la distribution des rôles selon les aptitudes, sans en faire cependant une question de principe.        

          Ces doctrines ou mouvements contestataires ont considérablement influencé l’histoire des pays musulmans et non musulmans. Toujours réprimés par la violence la plus systématique, la plupart finalement vaincus, ils ont menacé, mais finalement renforcé l’imperium de l’orthodoxie.  Cependant, la réappropriation de ces tendances peut se réaliser au cours de l’histoire. C’est ce qui se passe effectivement aujourd’hui. La « pensée critique » de notre temps consiste précisément à se réapproprier les ressources de la pensée libérale classique.

Marseille, jeudi 6 décembre 2018.

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[1] Shâfi‘î, Kitâb al ’Umm, vol VII, 1ère éd.1326 h, p. 250. بَابُ حِكَايَةِ قَوْلِ الطَّائِفَةِ الَّتِي رَدَّتْ الْأَخْبَارَ كُلَّهَا

[2] Muhammad al Khudharî, Târîkh a-tashrî‘ al islâmî, Histoire du droit islamique, 5ème éd.1939, p.183.

[3] Abdelmajîd Charfi, Tahdîth al Fikr al islâmî, (La Modernisation de la pensée islamique), Casablanca, Le Fennec, 1998, p. 14 et 15.

[4] (pour l’école hanéfite : Abû Yûsuf, m. 117 H./735 J.C ; Zufarr Ibn Al Hudhaïl Al‘Anbarî, m.158H./ 775 J.C. ; Shaïbâni, m.189 H./ 805 J.C. ; Al Hasan ibn Ziyâd al Lu’lu’î m.204H./819J.C.)

[5][5] Ibn Qayyim Al Jawziyya, a-turuq al-hikmiyya fi-siyâsa a-shar‘iyya, éd. Nâ’if ibn Ahmad al Hamad, Dâr ‘ilm al fawâ’id li n-ashv wa-tawzî‘, La Mekke, p.7. (trad. Personnelle).

[6]  Inès Husni Bahji, Târîkh a-dawlah al  ‘uthmâniyya, Markaz al-Kitāb al-Akādīmī, Amman, 2017, p. 97.

[7]  Qui prétendait que les lois bibliques demeuraient applicables au même titre que le Coran أحمد عبد الوهاب ااشرقاوي، الصراع السلفي الصوفي في عهد السلطان سليمان القانوني

https://www.ida2at.com/sufi-salafist-conflict-reign-sultan-suleiman-the-magnificent/

[8] Sur l’histoire de l’athéisme en islam, Abderrahmân Badawî, Min Târîkh al Ilhâd fi l islâm, éd. Amu’assassa al ‘arabiyya li-dirâssât wa-nashr, 2^ème édition, Beyrouth,1980.

[9] Abderrahmân Badawî, Min Târîkh al Ilhâd fi l islâm, op.ci., p.71. Haytham Manna, Islam et hérésies. L’obsession blasphématoire, L’Harmattan, 1997.

[10] Inès Husni Bahji, Târîkh a-dawlah al  ‘uthmâniyya, Markaz al-Kitāb al-Akādīmī, Amman, 2017, p. 97.  Bernard Mewiq, The Origins of Ismailism, London, 1940.

[11] Ahmed Abdelhalim Atiyya, "Le statut de la femme dans la pensée d'Ibn Rochd", trad. Zouheir Mednini, Dogma, nov. 2011. Abbdelkader Arfa, Al Madîna wa siyâsa. Dirâsatun fi adharûrî fi siyâsâ li ibn Rushd, Markiz al Kitâb li nashr, Le Caire, 2006, p.272 sq.